Kolorowy napis z ideogramami: Świat Nei Jia

NR 8 (PAŹDZIERNIK 1999)


Spis treści

  1. Wstęp.
  2. Sylwester Zych.
  3. Prezentacja styli
    System Szponów Orła.
  4. Prezentacja mistrzów
    Pekińscy mistrzowie Yiquan.
  5. Zbawić świat, ucząc zabijać.
  6. Początek drogi
    Teoria ruchów Taijiquan.
  7. Nowości wydawnicze.
  8. Wykaz Klubów Polskiej Unii Kem Vo Combat.

Powrót do strony głównej.


Wstęp

Numer ósmy "Świata Nei Jia" ukazał się po dłuższej przerwie, spowodowanej opóźnieniami w nadchodzeniu tekstów. Kilku autorów obiecało swoje artykuły, lecz do dnia dzisiejszego nie dotarły do mnie. Stąd kilkukrotne przekładanie jego wydania (pierwotnie miał to być początek września, a jest koniec października). Musicie pamiętać, że ten magazyn wychodzi tylko dzięki pasji ludzi uprawiających wschodnie sztuki walki, którzy poświęcają swój prywatny czas, by podzielić się z Wami swoją wiedzą i doświadczeniem. Nie dostają za to żadnych honorariów, pismo wydawane jest społecznie.

Jest to też uwaga do tych czytelników, którzy krytykują dobór autorów lub tematy artykułów tutaj publikowanych. Jeśli chcecie czytać o stylach, które Was interesują, przekonajcie swoich nauczycieli, aby coś dla tego magazynu napisali. Jest on zawsze otwarty na współpracę ze wszystkimi.

Często przysyłacie listy z pytaniami o adresy ośrodków, nauczycieli różnych sztuk walki, a także materiały (książki, kasety wideo itp.) z nimi związane. Wielokrotnie nie mogłem Wam zbyt wiele pomóc. Aby jakoś temu zaradzić, powstał Kącik Wzajemnej Pomocy (KWP).

Od tego wydania, aby ułatwić Wam odnalezienie dobrego nauczyciela, w każdym numerze będzie lista (adresy) ośrodków różnych organizacji działających w Polsce. Na początek wykaz klubów Polskiej Unii Kem Vo Combat.

Do tej pory "Świat Nei Jia" działał tylko w jedna stronę. To znaczy, wpisywaliście w przeglądarce internetowej adres tej strony i mogliście u siebie przeczytać zawarte w niej teksty. Informacji zwrotnej (e-mail z Waszymi uwagami), biorąc pod uwagę liczbę odwiedzin, było bardzo mało. Po raz pierwszy macie okazję w prosty i łatwy sposób, przekazać swoje opinie na temat tego magazynu. Wystarczy tylko wypełnić małą ankietę. Spróbujcie włożyć w to trochę "wysiłku intelektualnego" :-). Wśród kilku ankiet, które już nadeszły, znalazło się parę wypełnionych tylko w miejscach wyboru różnych opcji (jednego "kliknięcia" myszką). Pytania z miejscem na wpisanie własnych uwag były puste.

Pomimo wielu przemian jakie zaszły w naszym kraju, wciąż trudno jest nabyć wartościową literaturę na temat Dalekowschodnich sztuk walki. Ukazują się tylko bardzo powierzchowne pozycje. Dlatego gorąco polecam zaglądanie na stronę Wydawnictwa YMAA, które wydaje książki i kasety prawdziwych ekspertów.

Powrót do spisu treści


logo Viet Vo DaoSylwester Zych
Hac Ho ( Czarny Tygrys )
( 1957 - 1999 )

Śmierć Przyjaciela,

Jest i był moim bliskim przyjacielem. Był wspaniałym kolegą, jednym z najlepszych i najstarszych po względem stażu trenerów w naszej organizacji. Zawsze skromny, koleżeński, nigdy nie skarżył się na swój los. Jak prawdziwy Vo Si, wojownik Viet Vo Dao walczył z przeciwnościami losu. Był i jest jednym z nas, Viet Vo Dao Sinh.

W roku 1978 przyszedł pierwszy raz do sekcji, którą prowadziłem w Wołominie. Od początku był wzorem sumienności i pracowitości. Tak więc kiedy wróciłem do Warszawy z przyjemnością przekazałem sekcję Sylwkowi. Nie pomyliłem się. Stał się doskonałym trenerem. Jego wychowankowie z dumą mówią o swoim trenerze. Ja z dumą mogłem powiedzieć, że mój uczeń i przyjaciel idzie drogą naszych ideałów w Viet Vo Dao.

Twoja śmierć Sylwku jest dla mnie i naszych przyjaciół z Viet Vo Dao wielkim ciosem. Mówi się, że nie ma ludzi nie zastąpionych, być może, ale na pewno nie ma przyjaciół,
o których można byłoby to powiedzieć.

Twoja praca będzie kontynuowana przez twoich uczniów. My twoi przyjaciele i Huynh De, bracia w sztuce Viet Vo Dao nie zapomnimy o twojej rodzinie - my wszyscy jesteśmy jedną wielką rodziną Viet Vo Dao. Nasza sztuka walki złączyła nas nie tylko na treningu, ale przede wszystkim w trudnych chwilach gdzie poprzez wzajemną pomoc możemy być wierni naszym ideałom.

" Być silnym, to znaczy być pożytecznym".

Żegnając Ciebie Sylwku mamy w pamięci te wszystkie chwile, które tak zbliżały nas do siebie, umacniały naszą przyjaźń, pozwalały pokonać prozę naszego życia.

Żegnając Ciebie składamy nasz ukłon LE, wyraz szacunku dla Ciebie.

Dung Tien Ryszard Jóźwiak i przyjaciele z Polskiej Unii Kem Vo Combat

PS.

Mistrz Sylwester Zych był instruktorem w wołomińskim klubie Polskiej Uni kem Vo Combat - Hac Ho. Posiadał stopień 3 dang International VVD oraz 5 dan Kempo Tai Jutsu.

Powrót do spisu treści


Prezentacja styli

SYSTEM SZPONÓW ORŁA
Sławomir Milczarek

System Szponów Orła opracowany został pod koniec dynastii Południowej Sung około roku 1250. W tym czasie Chiny prowadziły wojnę z mongolską "Złotą Dynastią". Siłami chińskimi dowodził generał Ngok Fei. Szkolił on swoich żołnierzy w sztuce walki, której nauczył się od mnicha Jow Tong z Klasztoru Shaolin. Styl ten nazywano wówczas 108 Technik Walki.

Ngok Fei był generałem bardzo zdolnym, prowadził z powodzeniem kampanię przeciwko mongolskim "Złotym Żołnierzom". Przekroczywszy ze swoimi wojskami Żółtą Rzekę, w wielkiej bitwie pokonał doborowe oddziały wroga. Ngok Fei był o krok od odniesienia pełnego zwycięstwa.

W tym czasie do głosu doszli ugodowcy, których pełno otaczało cesarza. Pod wpływem ich namowy cesarz zarządził odwrót armii Ngok Fei i wystąpił z propozycją zawarcia pokoju. Mongołowie natychmiast wykorzystali sytuację. Poprzez ówczesnego premiera Chun Koy, przekupionego przez nich zdrajcę, usunięto wszystkich dowódców-patriotów, Ngok Fei został zdyskredytowany w oczach cesarza, następnie uwięziony i zamordowany.

Historia oddała sprawiedliwość pamięci Ngok Fei. Już wkrótce po śmierci oddawano mu cześć prawie boską. W Hangzhou, ówczesnej stolicy Chin, do dziś zwiedzać można jego świątynię i grobowiec.

Przed grobem stoją w pozycji na kolanach - posągi Chun Koy i innych zdrajców.

Po śmierci swojego dowódcy wielu żołnierzy opuściło szeregi wojska i rozproszyło się po Chinach, nauczając sztuki walki generała Ngok Fei.

Aż do czasów dynastii Ming styl Szponów Orła składał się tylko ze 108 technik. Mnich Lai Chin, mistrz stylu Faan Tzi, poznał styl generała Ngok Fei. Zafascynowany tym stylem ćwiczył go tak długo, aż osiągnął mistrzostwo. Następnie eliminując słabe punkty ze stylu Faan Tzi oraz z 108 Technik Walki, stworzył nowy wysoce efektywny styl, który nazwał Faan Tzi Ying Jow Pai.

Lai Chin jest jednym z najbardziej szanowanych w historii mistrzów Szponów Orła. Tworząc kombinację oryginalnych 108 technik Ngok Fei ze stylem Faan Tzi, Lai Chin ukształtował styl praktykowany również i obecnie; jest on znany jako styl Północnych Szponów Orła. Kolejnymi mistrzami w historii Szponów Orła byli Toa Gai, Far Shing, który nauczał w Hoc Bac (obecnie Pekin), oraz Lau Shu Chun. Lau Shu Chun praktykował styl Orła przez przeszło połowę swojego życia. Znany był pod przezwiskiem "Magiczny Kij Lau", ze względu na swoje wysokie umiejętności w posługiwaniu się tą bronią. Jednym z uczniów Lau Shu Chuna został Chan Tzi Ching. Mistrz Chan Tzi Ching został jednym z trzech najsłynniejszych nauczycieli Stowarzyszenia Atletycznego Chin Woo, pozostali dwaj to mistrz Chiu ze stylu Północnego Shaolinu oraz mistrz Li Kwang Yuk z Siedmiogwiezdnej Modliszki. W 1924 roku oprócz Szanghaju istniały jeszcze dwa oddziały Stowarzyszenia Atletycznego Chin Woo. W Hong Kongu stylu Orła nauczał Chan Tzi Ching, w Fat Sen natomiast stylu Orła nauczał Lau Fat Mon, uczeń Lau Kai Mana. W 1929 roku Chan Tzi Ching opuścił Hong Kong i powrócił do rodzinnej wioski. Przed odjazdem poprosił mistrza Lau Fat Mona o objęcie po nim roli nauczyciela stylu Orła w Chin Woo w Hong Kongu.

W 1931 roku na otwarcie swojej szkoły Lau Fat Mon wraz ze swoimi dwoma studentami Ng Wai Nung i Yui Kin Wah zorganizował pierwszy publiczny pokaz stylu Orła. Na zakończenie pokazu sam- mistrz Lau Fat Mon zaprezentował formę Jui Lao Tong, jest to specjalna "pijana" forma stylu Szponów Orła. Polega ona na tym, że wykonujący w jednym ręku trzyma butelkę wina, a w drugim filiżankę. Używając specyficznej mimiki, mistrz naśladował pijanego ptaka, padając, skacząc, tocząc się po ziemi itd. Lau Fat Mon na swojego następcę wybrał Ng Wai Nunga, którego nauczył trzech najbardziej zaawansowanych form stylu Faan Tzi Ying Jow Pai. Były to Jui Lao Tong (forma pijana), Fuk Fu Kuen (Kontrolowanie Pięści Tygrysa) i Lin Kuen (Łączone Uderzenia). Lau Fat Mon umarł na atak serca 17 marca 1964 roku.

Wielki Mistrz Ng Wai Nung Mistrz Leung Shum

Wielki Mistrz Ng Wai Nung

Mistrz Leung Shum

Ng Wai Nung miał wielu studentów, którym przekazał kompletny styl Szponów Orła. Jednym z nich był żyjący obecnie w USA mistrz Leung Shum. Mistrz Leung Shum opuścił Hong Kong w 1972 roku, przeniósł się do Nowego Jorku, gdzie w krótkim czasie zdobył wielu studentów. Obecnie jedną z jego uczennic jest znana gwiazda filmowa Cynthia Rothrock.

Kompletny styl Szponów Orła podzielony jest na 108 punktów uderzeniowych, z których 36 jest śmiertelnych (dim muc). Pozostałe 72 są także punktami do ataku, lecz nie powodują obrażeń śmiertelnych. Punkty te pokrywają się z punktami akupunktury.

Styl Szponów Orła posiada dziesięć form ręcznych. W tych dziesięciu formach zawarte są wszystkie techniki uderzeń generała Ngok Fei. W stylu tym używa się wielu podcięć i przechwytów, a także stopy pułapki.

Postawy, jest ich osiem, są takie same jak i w innych stylach z Północnego Shaolinu. Techniki ręczne Szponów Orła składają się z siedmiu zasad.

Linia przekazu systemu Szponów Orła

Powrót do spisu treści


Prezentacja mistrzów

PEKIŃSCY MISTRZOWIE YIQUAN
Andrzej Kalisz (yiquan@yiquan.com.pl)

DRUGIE POKOLENIE YIQUAN

Do drugiego pokolenia mistrzów yiquan zalicza się bezpośrednich uczniów twórcy systemu - Wang Xiangzhai'a. Pozostało ich już niewielu, a i ci nie prowadzą już z reguły aktywnej działalności. Uwzględnieni zostali tu tylko przedstawiciele pełnego systemu. Oprócz nich działają w Pekinie także przedstawiciele tzw. wersji zdrowotnej, m.in. córka Wang Xiangzhai'a - Wang Yufang.

DOU SHIMING

Dou Shiming   Dou Shiming (ur. 1921), absolwent wydziału prawa, jeden z głównych uczniów Wang Xiangzhai'a z "okresu pekińskiego" (po 1937 roku). Początkowo był uczniem słynnego mistrza tradycyjnego xingyiquan (hsing-i ch'uan) - Hong Lianshun'a. Gdy Hong Lianshun po przegranej w pojedynku z Wang Xiangzhai'em został jego uczniem, również swoich uczniów przekazał Wangowi. Dou Shiming był bardzo pilnym uczniem. Korzystał zarówno z bezpośrednich nauk Wang Xiangzhai'a, jak i jego asystenta i późniejszego następcy - Yao Zongxun'a. Podobno codziennie poświęcał 3 godziny na ćwiczenia statyczne, 3 godziny na podstawowe ćwiczenia ruchowe i 2 godziny na tui shou (pchające ręce) i san shou (wolna walka). Zasłynął po zwycięskim, rewelacyjnie krótkim pojedynku z ochroniarzem pewnego generała. Obecnie jest honorowym wiceprzewodniczącym Pekińskiego Stowarzyszenia Badawczego Yiquan. W 1993 roku nauczał w Argentynie.

ZHANG ZHONG

Zhang Zhong   Zhang Zhong (ur. 1924), studiował filozofię.Uczył się bezpośrednio od Wang Xiangzhai'a i jego następcy - Yao Zongxun'a. Wraz w Yao Zongxun'em w latach 40. brał udział w pojedynkach z gangami ulicznymi w Pekinie. Wsławił się zwycięską walką z trzema wprawnymi w sztuce walki bandytami grasującymi w okolicy Xisi (centrum Pekinu). Jest obecnie wiceprzewodniczącym Pekińskiego Stowarzyszenia Badawczego Yiquan. Chociaż z powodu skromności i małomówności nie jest postacią powszechnie znaną, jest jednak bardzo ceniony w pekińskim środowisku yiquan.

LI JIANYU

Li Jianyu   Li Jianyu (ur. 1924), muzułmanin, malarz i kaligraf. W 1943 roku został uczniem Wang Xiangzhai'a. W 1960 roku został zatrudniony w Pekińskim Instytucie Badawczym Chińskiej Medycyny jako asystent Wang Xiangzhai'a. Pracował tam aż do przejścia na emeryturę w 1985 roku. W latach 1988-89 nauczał w Singapurze i Hongkongu. Podobno przebywał także we Francji, nauczając w okolicach Lyonu.

TRZECIE POKOLENIE YIQUAN

Trzecie pokolenie mistrzów yiquan to uczniowie uczniów Wang Xiangzhai'a. Ponieważ głównym spadkobiercą nauk Wang Xiangzhai'a był Yao Zongxun (1917-1985), wymienieni zostali poniżej główni przedstawiciele tej linii przekazu (uczniowie Yao Zongxun'a).

YAO CHENGGUANG I YAO CHENGRONG

Yao Chengguang Yao Chengrong   Bracia bliźniacy Yao Chengguang i Yao Chengrong (ur. 1953) są synami mistrza Yao Zongxun (1917-1985), który był głównym sukcesorem Wang Xiangzhai'a - twórcy systemu yiquan. Rozpoczęli naukę w wieku 8 lat. Kontynuowali ją nawet w trudnym okresie Rewolucji Kulturalnej. Uważani są za reprezentantów najbardziej autentycznego yiquanu. Odbyli wiele zwycięskich walk w Chinach, Hongkongu, Japonii. Yao Chengguang jest obecnie przewodniczącym Pekińskiego Stowarzyszenia Badawczego Yiquan, a Yao Chengrong jednym z wiceprzewodniczących. Yiquan w Polsce rozwija się pod opieką mistrza Yao Chengguang..

CUI RUIBIN

Cui Ruibin   Cui Ruibin (ur. 1949), kulturoznawca, należał od ulubionych uczniów Yao Zongxun'a. Nauczał w Szwecji, Wielkiej Brytanii, Hongkongu. Ma też uczniów w Argentynie i Francji. W 1990 roku podczas pobytu w Wielkiej Brytanii wykazał wysoki poziom praktycznych umiejętności, zwyciężając m.in. w pojedynkach z przedstawicielami boksu tajskiego. Dowiódł wówczas także umiejętności z zakresu zdrowotnego wykorzystania ćwiczeń zhan zhuang, pomagając w powrocie do zdrowia m.in. jednemu z najsłynniejszych fizyków dwudziestego wieku - Davidowi Bohmowi. Cui Ruibin jest wiceprzewodniczącym i sekretarzem Pekińskiego Stowarzyszenia Badawczego Yiquan.

LIU PULEI

Liu Pulei   Liu Pulei (ur. 1950), w 1963 roku rozpoczął w szkole o profilu sportowym naukę changquan pod kierunkiem słynnego mistrza Wu Bin (którego uczniem był również Li Lianjie - "Jet Li"). Uczył się także systemów liuhequan (styl sześciu harmonii) i longhu luohanquan (styl luohan smoka i tygrysa), chińskich zapasów shuai-jiao i zachodniego boksu. W 1967 roku po przegranym pojedynku z Wang Jinmingiem (uczeń Yao Zongxuna), zaczął się od niego uczyć yiquan. Później został bezpośrednim uczniem Yao Zongxuna. Jest wice-sekretarzem Pekińskiego Stowarzyszenia Badawczego Yiquan, członkiem zarządu Chińskiego Stowarzyszenia Wushu. Nauczał w Malezji.

Powrót do spisu treści


ZBAWIĆ ŚWIAT, UCZĄC ZABIJAĆ?

Jaromir Śniegowski

Paradoksem kodeksów walki jest to, że stosowanie przemocy jest rzeczą niemoralną. O ile nauka np. medytacji, ewentualnie rzemiosła, może być posłannictwem dla bliźnich, o tyle trudno sobie wyobrazić człowieka, który chce zbawić świat ucząc wszystkich umiejętności skręcania karku. Jak to więc jest, że w większości cywilizacji zawód wojownika uchodzi za honorowy?

Niejednoznaczny stosunek do walki z przedstawicielami własnego gatunku to rzecz stara jak świat. Od zarania dziejów ludzie walczą: o żywność, wodę, pozycję w grupie, o kobiety i o to, kto ma rację. Przewaga fizyczna dla ludzi wcale nie tak pierwotnych była dowodem, że za zwycięzcą stoją siły duchowe, popierają go bogowie lub on sam dysponuje "mocą", pozwalającą mu przeprowadzić zamierzenia. Jednocześnie wszystko co wiemy wskazuje na to, że strach wobec śmierci i kalectwa, niechęć do krzywdzenia innych jest wrodzoną dyspozycji naszego, a nawet każdego gatunku. Niewiele zwierząt zabija dla przyjemności, a wśród drapieżników istnieją typy zachowań, które powstrzymują agresję przeciwnika, gdy walka jest już rozstrzygnięta.

Prawdopodobnie wiec zawsze istniały reguły, ograniczające konfrontacje między ludźmi do pewnych sytuacji i zachowań, a wykluczające taki sposób jej prowadzenia, który groziłby gatunkowi zbyt bolesnymi stratami. Umiejętność wyczucia tych reguł i stosowaniu się do nich musiała jednać uznanie ze strony przyjaciół i wrogów. W tradycyjnych kulturach stosunek ten rozciągał się na cały świat ożywiony: zabijanie zwierząt dla popisu i wtedy, gdy nie było to konieczne, uważane było za zachowanie haniebne.

Narody pierwotne
cenią więc siłę i agresję na równi z umiejętnością powstrzymywania się od ich stosowania.
Niestety, ta instynktowa, starsza niż gatunek ludzki "moralność" przestaje skutkować, gdy ludzi jest za dużo w stosunku do przestrzeni lub zasobów. Agresja rośnie wtedy w takim stopniu, że reguły tracą znaczenie. Obecnie mówimy wtedy o "zdziczeniu": w: istocie w "dzikich" cywilizacjach taki nadmierny wzrost zaludnienia nie był możliwy.

Następnym etapem kształtowania się kodeksów honorowych było powstanie odrębnej kasty wojowników. Jako grupa formułowali oni obowiązujący tylko wśród nich system tabu, nakazów i zakazów, wyróżniających ich spośród reszty i podkreślających ich roszczenia do wyjątkowych praw. W gruncie rzeczy, prawa te ograniczały się do podkreślenia i zaostrzenia przepisów "prawa naturalnego", obowiązującego wszystkich; wojownicy przestrzegali tych samych reguł, tylko w stopniu większym niż inni. Novum natomiast były konsekwencje, grożące za złamanie ich: wykluczenie z kasty i utrata swego miejsca w społeczności. Pozostałych takie kary omijały. Przyczyniło się to do ukształtowania pojęcia "honoru". Wojownik honorowy tu ktoś, komu nikt nie mógł zarzucić naruszenia regał (a w każdym razie nie mógł zarzucić bezkarnie).

W momencie
pojawienia się religii rozwiniętych, biorących w obronę porządek społeczny i jego niezmienność przed roszczeniami silnych, nawet obdarzonych "mocą", doszedł do tego nowy czynnik. Wszystkie one potępiały stosowanie siły i zabijanie. Powstał konflikt między praktyką, wymagającą przymusu wobec opornych i użycia broni wobec wrogów, a normami religii, takich jak chrześcijaństwo, konfucjanizm czy buddyzm.

Kasta wojowników,
której prestiż został zagrożony, zaczęła podkreślać tym bardziej swoją "moralność", przywiązanie do zasad i ich przestrzegania. Publicznie wyrzekano się podstępów, krzywdzenia słabszych albo w ogóle takich, którzy do kasty nie należeli (we wczesnośredniowiecznych Indiach czy starożytnych Chinach zdarzało się, że chłop spokojnie uprawiał ziemię, gdy obok, na ustalonym miejscu i w ustalony sposób, wojownicy załatwiali miedzy sobą porachunki swych władców), obrony innych przed przemocą. Ukształtował się ideał, który w teorii przedstawiał życie wojownika jako służbę wobec społeczności, a nawet ofiarę z siebie dla dobra innych. Rycerz chrześcijański ryzykował życiem i zdrowiem w obronie wiary lub "wdów, sierot i dam serca". Buddysta, wzorem bodhisattwy odkładał swą nirwanę do późniejszych wcieleń, by bronić sanghi i ludności cywilnej. Feudalny wasal rezygnował z własnego dobra by odpłacić łaski, jakich on lub jego przodkowie doznali od suzerena. lub jego klanu. Dla konfucjanisty ofiara z życia i mienia była dowodem czci i szacunku dla starszych i nauczycieli.

Nie znaczy to jednak,
że we wszystkich kręgach kulturowych kształtowanie się reguł, na ogół niepisanych, wyglądało tak samo. Inne były warunki jakie w nich panowały, inna też była rola społeczna wojowników, których reguły te mogły obowiązywać.

Nie sposób omówić tu wszystkich typów społeczności zajmę się wiec po krótce tylko naszym kręgiem kulturowymi Dalekim Wschodem, narodami tak odmiennymi jak Japonia i Chiny.

W Europie
odrębna warstwa wojowników wykształciła się dopiero w okresie feudalnym. Początkowo odrębność tego stanu nie była zbyt silna. Na zasadzie "sądu bożego" przyjmowano, że zwycięzca ma Boga za sobą, a więc i prawo do kształtowania otoczenia według własnego gustu. Powszechne zamieszanie powodowało jednak, że pojedynczy człowiek był zagrożony. Bogatsi otaczali więc opieką zbrojnych mężczyzn, z początku utrzymując ich (drużyny książęce), potem przydzielając ziemię, z której dochody szły na ich utrzymanie (feudalizm). Doznane łaski zobowiązywały ludzi honorowych do ryzykowania zdrowia i życia w obronie interesów suzerena. Stąd dość powszechnie wojownicy mówili do siebie przed bitwą, lub umierając z ran, że przyszedł czas zapłacić za jedzenie, którym król ich karmił.

Analogicznie
wyglądało też powstanie feudalizmu w Japonii, w zbliżonym okresie historycznym.
Nieco inaczej sprawa przedstawiała się w starożytnych Chinach, gdzie władca był głównie kapłanem, nie wojownikiem
, i należała mu się cześć jako komuś, kto reprezentuje społeczność przed bóstwami. Szacunek wobec niego miał sankcje bardziej religijne, niż honorowe.

W Chinach feudalizm upadł już w starożytności. W Europie stracił swe militarne znaczenie po wprowadzeniu armii najemnych w okresie Odrodzenia. W Japonii wygasł dopiero w XIX w. Spowodowało to różnice w statusie wojowników i tym samym, w obowiązujących ich przepisach i zwyczajach.

W Europie nowożytnej
istnieje wyraźne napięcie między dziedziczonymi przez żołnierzy tradycjami rycerstwa i dużego znaczenia społecznego, a pogardą dla najemnika lub prostego żołdaka z poboru.
Już w Odrodzeniu zawód najemnego żołnierza uważany był za żałosny i budził pogardę - równocześnie sami żołnierze uznawali się za coś lepszego od otoczenia, a swoje roszczenia popierali kultywując niektóre rycerskie zwyczaje, jak pojedynki, hierarchie i zależności. Wyższa pozycja i posiadanie broni usprawiedliwiały, wedle nich, żądania wobec społeczeństwa, wyrażające się w kontrybucjach, rekwizycjach lub prostym rabunku. Z jednej więc strony wyrywani z otoczenia rekruci rozpaczali, żegnając się z rodzinami i idąc na poniewierkę, z drugiej po skończonych wojnach zbędni już ludzie pod bronią nic chcieli za nic wracać do dawnych zawodów, włócząc się po Europie i często prowokując, samą swoją obecnością i możliwością wykorzystania następne konflikty. Stosunek ten trwa do dziś. Niewielu ludzi zapewne może zdecydować, czy bardziej podziwia, czy też gardzi armią własnego kraju. Mundur zachowuje swój romantyzm, z drugiej strony jest synonimem prymitywizmu i brutalności.

Odwrotnie,
do niedawna, miała się sprawa z Japonią, gdzie, przynajmniej teoretycznie, pozycja samuraja była bardzo wysoka
, niższa tylko od dworskiej i wojskowej arystokracji. Tworząca się współczesna armia przejęła cały autorytet, jakim cieszyli się bushi i aż do II wojny światowej zajęcie wymagające stosowania przemocy uważane było za niezwykle honorowe.

W Chinach,
gdzie władca był przede wszystkim kapłanem i administratorem, a jego urzędników rekrutowano na zasadzie egzaminów państwowych spośród ogółu mieszkańców (tych, których stać było na wykształcenie), żołnierz byt pariasem, kimś niehonorowym, głupim i brutalnym z definicji. Na zawód ten decydowali się banici i ci, którzy nie nadawali się do "szlachetniejszej" kariery. Członek oddziału wojskowego czuł więc lojalność wobec kolegów, zastępujących mu rodzinę i wobec dowodzącego nim i dostarczającego mu jedzenia i łupów oficera. Łatwo wykonywał najbardziej horrendalne rozkazy swego przełożonego, ale rzadko bił się dzielnie, a po śmierci lub przeniesieniu dowódcy po prostu wracał do domu.

Nieco wyższą rangę,
choć zupełnie nieformalnie, mieli z racji doskonałości w zawodzie eksperci sztuki walki, których ceniono jednak nie za praktyczne umiejętności, lecz za zdolność nauczania i postępowania zgodnego z regułami.
O ile doskonałość budziła szacunek, o tyle sam jej przedmiot przemoc - strach i wstręt. Wojownik ceniony był więc o tyle, o ile potrafił unikać stosowania swych umiejętności. Do kultywowania tego zawodu skłaniać mogła jedynie lojalność wobec przodków, ale nie chęć kariery i bogactwa.

Na czym więc polega kodeks walki?
W swej pierwotnej, "naturalnej" wersji jest po prostu próbą ograniczenia stosowania przemocy. Ogranicza się więc miejsca w których dopuszczalna jest walka (prawo azylu: nie prowadzi się walki w prywatnym, gościnnym domu, świątyni itd., a w skrajnym wypadku tylko na otwartym polu), rodzaj osób, mogących podlegać agresji (wyłączenie kobiet, dzieci, starców i chorych. niekiedy też rannych lub osób spoza kasty cywilów), oraz sposobów jej dokonania (po uprzedzeniu, bez stosowania oszustw i podstępów, wyłączenie niektórych rodzajów broni). Tego typu kodeksy istnieją w każdym kręgu kulturowym, choć przestrzegane są niezwykle rzadko. Kodeks taki zakłada też warunki, pod jakimi dopuszczalna jest walka. Ponieważ powszechnie zadawanie i odnoszenie śmierci i ran uznawane jest za zło, każdy taki kodeks zakłada, że istnieje jakieś dobro wyższe niż dobro jednostki, która mogłaby ponieść szkodę, dla którego to dobra warto narazić siebie lub innych. Stąd dla wojownika człowiek nic jest najwyższą wartością wojny toczy się, przynajmniej formalnie, w obronie interesów jakiejś grupy (rodziny, klanu, narodu), w obronie ideałów (religii, systemu społecznego, sprawiedliwości). Zaś kodeks żąda wobec swych wyznawców poświęcenia i lojalności wobec wartości, w imieniu której się walczy, co usprawiedliwia stosowanie przemocy.

By dochować zasad, konieczne jest wiele zalet osobistych, które winny cechować wojownika. Należy też zdefiniować właściwie stosunki międzyludzkie, a więc zależności od przełożonych, wrogów i osób postronnych.

Ponieważ kodeksy honorowe nigdy nie zostały ujęte w formę kanoniczą, a próby ostatecznego ich ułożenia to rzecz stosunkowo nowa, nie sposób określić wszystkich cech potrzebnych wojownikowi. W gruncie rzeczy to zawsze sprawa wyczucia, a nic sztywnych reguł. Jednak co do paru istnieje zgodność.

Pierwszą z nich jest męstwo, potocznie rozumiane jako synonim odwagi, obejmujące jednak znacznie szerszy zakres znaczeniowy. Człowiek mężny jest nie tylko odważny w walce. .test leż cierpliwy wobec zagrożenia życia i stoicko znosi niedogodności i cierpienia, spowodowane pobytem na polu walki, oraz szkody, jakie ponosi z tego powodu. Nie stara się angażować innych w swoje problemy, rozumiejąc, że w walce wspólny cel jest ważniejszy od jego dobra.

Największą wagę do tych cnót przywiązuje bushido.
Ponieważ dla Japończyków człowiek istniał o tyle, o ile był członkiem jakiejś społeczności, a nie jako odrębna jednostka, poświęcenie bez drgnienia twarzy wszystkiego, łącznie ze swą rodziną i najbliższymi, dla dobra suzerena lub jego klanu, było nieomal oczywistością. Bushi bez zastanowienia służył majątkiem, zdrowiem i życiem swoim i rodziny, a nadmierne przywiązanie do którejś z tych rzeczy uchodziło za "utratę twarzy", tzn. publiczne zawstydzenie, które skończyć się mogło tylko rytualnym seppuku. Doktryna buddyjska o przemijalności i iluzoryczności wszystkich dóbr tego świata pozwalała samurajom utrzymać wobec nich dystans i odejście własne lub osoby ukochanej żegnać krótkim, melancholijnym haiku. Stąd ludzie, odznaczający się determinacją i zaciekłością w walce i sprytem w podstępach wojennych często nie kiwali nawet palcem by ocalić siebie i rodzinę, jeśli tylko cel był wystarczająco wielki. Natomiast śmierć w walce o własne korzyści lub o własny prestiż uważana była za haniebną "śmierć psa".

Jak wiemy, w Europie
wymogi męstwa nie idą tak daleko.
Żaden wódz i żaden naród nie mogą wymagać, by żołnierz czy wojownik poświęcił życie swej rodziny. Już łatwiej wymagać ofiar z majątku, lepiej jednak, by nie były one zbyt wielkie. Różnice są tu jednak spore. W ustabilizowanych krajach Zachodu własność to rzecz święta i ofiary muszą być ograniczone. W szarpanej powstaniami Europie Środkowej poświęcenie całego majątku, i tak zagrożonego, przyjmuje się jako rzecz naturalną. Natomiast osobista odwaga, ryzykowanie życia, znoszenie ekstremalnych warunków, zagrożenia, bólu i chorób rozumiane jest jako osobisty obowiązek żołnierza, a ten, kto nie potrafi się do tego dostosować ryzykuje powszechną pogardę i surowe wyroki sądu polowego.

Najmniejsze bodaj znaczenie męstwo miało dla Chińczyków.
W konfucjańskiej teorii im związki międzyludzkie bliższe, tym silniejsze. Chińczyk mocno utożsamiał się z rodziną, trochę słabiej z miejscowością czy prowincją, natomiast państwo było dla niego praktycznie abstrakcją. Popularne poglądy nakazywały dbać o dobro swoje lub swego ojca. Służbę wojskową uważano za katastrofę, okaleczenie ciała czy dopuszczenie do utraty majątku rodowego za grzech religijny wobec przodków i natury. Praktycznie nie istniała wartość, dla której należałoby się narażać, stąd demonstracja męstwa uchodziła raczej za głupotę.

Jednak w końcowym okresie wojen z Mandżurami w obronie dynastii Ming mieszkańcy niezbyt bogatej prowincji Guizhou (Kuejczou) stawiali przez rok niezwykle zacięty opór siłom prawie całych Chin, zmobilizowanych przez nowych władców. W okresie, gdy sztandary na murach zmieniały się niemal co parę dni, w zależności od meldunków z pola walki, opór Guizhou ustał po spustoszeniu całego kraju i olbrzymich stratach w ludziach. Ostatni cesarz Ming był bowiem wcześniej księciem Gui (Kuej) i tamtejsi mieszkańcy uważali się za osobiście z nim powiązanych. Zmiana frontu właśnie dla nich równałaby się utracie twarzy.

Jednymi wartościami,
dla których warto zademonstrować męstwo i prawie samurajską ofiarność były w tradycyjnych Chinach osobiste związki, łączące człowieka z ojcem, opiekunem i nauczycielem
. Stąd człowiek, który narażenie się na niewielką materialną stratę dla idei uważałby za szczyt głupoty, bez zastanowienia zasłaniał własną piersią starca, który uczył go kiedyś, za pomocą trzcinki, Pięcioksięgu Konfucjusza lub pokazywał mu, jak zaciska się pięści. W razie potrzeby poświęcał też życie syna czy córki. Związki między podopiecznymi a opiekunem istniały prawdopodobnie między mieszkańcami Guizhou a ostatnim cesarzem Ming.

Drugą cechą,
co do potrzeby posiadania której wszyscy są zgodni, jest umiejętność. Obejmuje ona cały zespół zdolności fizycznych i technicznych, potrzebnych do wykonania zadania na polu walki. A więc: siła fizyczna i wytrzymałość, umiejętność zadawania ciosów i posługiwania się bronią, a także wiadomości o taktyce i strategii.

I znów
największą rolę, przynajmniej teoretycznie,
przywiązywano do niej w Japonii. Pełna dyspozycyjność samuraja wobec przełożonych musiała polegać i na tym, że mógł on się podjąć każdego zadania, także wymagającego ponadprzeciętnych kwalifikacji. Wojskowi, zajmujący się właściwie tylko i wyłącznie swoim rzemiosłem, sztuką i grami towarzyskimi, przeznaczali więc cały czas na szlifowanie umiejętności, a wysoki ich poziom zyskiwał szacunek i podziw. Uważano, że doskonałość w posługiwaniu się mieczem jest wartością moralną, znakiem doskonałości umysłu, i promieniuje na wszystko to, co się robi - np. ceremoniał, kaligrafię, poezję... Byli tacy, którzy po doskonałości sposobu chodzenia lub składania ukłonu potrafili rozpoznać umiejętności szermiercze. A jednak... Najważniejsza była hierarchia rodowa w klanie. Pozycja nauczyciela szermierki danego rodu była dość wysoka, ale niewiele wyższa od przeciętnego bushi.

W Europie
z nastaniem masowych, wspólnie działających armii rola wysokich kwalifikacji wyraźnie spadła. Od żołnierzy i oficerów wymaga się umiejętności zbiorowego działania, a nadmierne wyskoki i indywidualizm raczej w tym przeszkadzają. Najkorzystniejszy i najekonomiczniejszy jest średni, standardowy poziom wyszkolenia. Oczywiście, jego brak przynosi hańbę, lub przynajmniej naraża na drwiny i pogardę, ale w praktyce ponadprzciętne możliwości fizyczne i techniczne przydają się tylko elitarnym formacjom specjalnego przeznaczenia. W nich te umiejętności wciąż jeszcze ceni się co najmniej tak bardzo, jak w okresie turniejów rycerskich, gdy pojedynczy, dobrze uzbrojony i wyszkolony rycerz mógł spełnić rolę czołgu wobec niewyszkolonej piechoty.

Najoryginalniej
przedstawia się ta sprawa w Chinach. Tamtejsza teoria wojskowości nie przykłada praktycznie znaczenia do umiejętności żołnierzy. To strateg, fachowiec powinien wiedzieć jak wyzyskać np. tchórza czy ofermę tak, by mieć z tego pożytek, jak psychologicznie manipulować swymi ludźmi i wrogiem i jak najekonomiczniej użyć tych niewielu fachowców, których się posiada. Od starożytności armie chińskie składały się z wielkich mas powołanych pod broń chłopów, a ich potęga opierała się na liczebności i umiejętności stratega. Stąd rola raczej wiedzy, niż umiejętności fizycznych.

W praktyce
jednak jedynym sposobem nadania godności pogardzanym umiejętnościom wojskowym była ich doskonałość i wyrafinowanie. Przeciętny zabijaka czy żołdak wzbudzał strach i pogardę. Jedynie mistrz mógł liczyć na społeczny szacunek, o ile oczywiście nie demonstrował swych umiejętności zbyt często. Tak więc nieprzeciętna siła, zręczność, fachowość i wiedza była wszystkim dla człowieka, wykonującego zawód wojownika - żołnierza, ochraniarza, nauczyciela. Stąd ich niezwykły rozwój, większy nawet niż w Japonii; tam limitowała je przydatność na polu walki, w Chinach zaś następował rozwój dla samego rozwoju i prestiżu, doskonałość większa, niż to było konieczne ze względów praktycznych.

Kolejną cechą
jakiej powszechnie wymagało się od wojownika, była prawość, czyli osobista skłonność do trzymania się właściwych reguł postępowania i umiejętność wyczucia tego, co dobre, a co złe. Powszechnie hańbę przynosi nie tylko świadome łamanie kodeksu honorowego, ale też jego nieznajomość lub nieumiejętność stosowania go w danej sytuacji i brak wyczucia jego subtelności.

Właściwie trudno powiedzieć, by w którymś z omawianych kręgów kulturowych cecha ta miała mniejsze znaczenie niż wśród innych. Inaczej tylko wyglądały reguły, do których należało się stosować.

W teorii
kodeksy Europy i Japonii
dość podobne. Japoński jest tylko o wiele bardziej bezwzględny. O ile w Europie, niezależnie od praktyki, prześladowanie bezbronnej ludności cywilnej, rannych i chorych, znęcanie się nad jeńcami uchodzi - pod wpływem chrześcijaństwa-za rzecz nieszlachetną, o tyle w Japonii cywil był dla samuraja osobą bez znaczenia, którą można było poświęcić bez zmrużenia oka, zaś znalezienie się w niewoli, nawet na skutek ran, było powodem utraty honoru i wobec tego wyjmowało spod prawa, także moralnego. Człowiek taki nie był godzien litości, i tylko honorowe samobójstwo mogło mu godność przywrócić. W Europie, jak wiadomo, bijemy się, dopóki jest sens lub szanse na wyjście z sytuacji. Desperacka walka do śmierci jest gdzieniegdzie ceniona, jednak ociera się o głupotę. Tylko wyjątkowo ważne korzyści moralne i propagandowe mogą ją uzasadnić. Europejska norma dopuszcza ją tylko w wypadku oporu przeciw czemuś, co uważa się za absolutne zło. Z tego względu desperaccy obrońcy szkoły oficerskiej w Budapeszcie w 'S6 mogą być oceniani jako bohaterowie. W wypadku normalnej wojny czyn taki byłby raczej głupotą. Europejczyk nie uważa, by poddanie się do niewoli w sytuacji beznadziejnej czyniło mu ujmę na honorze.

W tradycyjnych Chinach
przyparty do muru żołnierz dochodził do wniosku, iż wola Niebios wskazuje, że racje mają przeciwnicy i bez większych oporów przechodził na ich stronę
, wraz z całym oddziałem i oficerami. Nie uważano tego za wadę - w wypadku zmiany sytuacji można było tych ludzi znów wykorzystać, a samą ich skłonność do zdrady użyć do wprowadzenia w życie jakiegoś podstępu. O ile w Europie czy Japonii fortele wojenne, szpiegostwo i zdrada -- aczkolwiek czasem konieczne niosą ze sobą co najmniej dwuznaczną atmosferę etyczną, zaś samurajom, rycerzom, oficerom nie wypadało pełnić takiej roli, o tyle w Chinach wszelkie podstępy, zaskoczenia i pułapki uchodzą za normalny arsenał środków walki, oszczędzający własnego wysiłku i zmniejszający ryzyko, a więc rozumny. O ile Europa i Japonia dopuszczają podstępy w walce dwóch społeczności, tam gdzie chodzi o wielkie cele, to w wypadku osobistej konfrontacji dwu ludzi podobne środki uchodzą za niedozwolone. O agresji należy uprzedzić, należy ją przeprowadzić we właściwym miejscu i czasie, wreszcie stosowane środki powinny zapewniać obu stronom równe szanse - np. jednakowa ilość walczących, jednakowe uzbrojenie itd. W Chinach podobne środki mogłyby zaistnieć tylko w razie walki treningowej, między członkami jednej grupy, gdy celem jest nauka, a nie rozstrzygnięcie ważnych spraw. W sztuce walki bardzo ważna jest wiedza, jak zapewnić sobie przewagę - zachwiać morale przeciwników, skłócić ich, ogłupić i oszukać, zaskoczyć nagle w niewygodnych sytuacjach, lub jak zaatakować jednego w kilku tak, by ten nie domyślił się przedwcześnie, że nie ma przewagi. O ile jednak celem walki w Europie i Japonii jest wyeliminowanie przeciwnika, uczynienie go bezsilnym lub zabicie go - o tyle praktyka chińska, oparta o taoistyczną filozofię, traktuje takie działania jako beznadziejną głupotę, prowadzącą do utraty równowagi. Celem walki jest przekonanie przeciwnika o własnej przewadze, ewentualne wykorzystanie go, a nie eliminacja. Na jego miejsce musiałby bowiem pojawić się inny, nieznany więc niebezpieczny. Stąd eliminacja wroga, którego można było oszczędzić, tradycyjnie uważana była za czyn niehonorowy, nierozumny i niegodny cywilizowanego człowieka. W Chinach dozwolone były wszystkie brudne chwyty do momentu rozstrzygnięcia walki. Z pokonanymi obchodzono się wyjątkowo łagodnie, nawet jak na standardy europejskie.

Ostatnią sprawą
którą powszechnie regulują kodeksy honorowe są stosunki międzyludzkie: a więc odnoszenie się wojownika do przełożonych, wrogów i cywilów.

Charakterystyczny dla feudalizmu, zarówno w europejskim, jak i japońskim wydaniu, jest osobisty stosunek wobec przełożonych. Suzeren ma wasali, którzy za niego walczą, ci z kolei swoich wasali, których prowadzą do walki lub utrzymywane przez siebie drużyny. W takiej hierarchii bezpośredni przełożony jest jednocześnie opiekunem i, teoretycznie, utrzymującym wojownika. Zakaz działalności handlowej i innej zarobkowej, jaki obowiązuje szlachtę feudalną pod rygorem wykluczenia z kasty, uzależnia ją jeszcze bardziej materialnie od przełożonych, tworząc silną więź. Reguła ta, choć nie zawsze wprost formułowana, przenoszona jest na współczesny korpus oficerski - zarówno w japońskim, jak i europejskim pojęciu dodatkowe dorabianie sobie przez żołnierzy świadczy o demoralizacji wojska i jego niezdolności do działania. W armii feudalnej o pozycji świadczyła przynależność do określonego rodu a więc nie osobiste zasługi - a przełożonego należało słuchać ze względu na jego dziedziczne stanowisko, a nie inne cechy. Różnica polegała na tym, że

W Europie
wymogi wobec wasali ograniczone byty wieloma przywilejami i wolnościami osobistymi
, nadanymi poszczególnym rodom lub całej szlachcie, a łamanie ich uprawniało poddanych do buntu. Władza przełożonego była więc, i jest dotąd, ograniczona prawem do określonych przypadków.

W Japonii
honor samuraja wymagał całkowitego podporządkowania się i ofiarności, a władza suzerena, lub rady klanu, praktycznie nieograniczona.
Przełożony decydował nie tylko o sprawach wojskowych, ale i o osobistych i rodzinnych wasala, kierując się swoją polityką i pożytkiem. Jedynym sposobem na uniknięcie tego, lub niewykonanie haniebnego rozkazu, było seppuku i tylko tak człowiek honoru mógł zamanifestować swój sprzeciw. W Europie wykonanie rozkazu sprzecznego z prawem lub powszechnym poczuciem przyzwoitości może przynieść hańbę, potępienie lub nawet postawienie przed sądem. Podobnie sprawa wygląda obecnie, jak i w epokach historycznych. Różnica polega na tym, że źródłem autorytetu przełożonego w feudalizmie jest przynależność obu stron do określonych rodów i ich wzajemne zobowiązania. W armiach współczesnych przełożony jest jakby oddelegowany do dowodzenia przez władzę państwową: jako reprezentant państwa lub narodu może wymagać karności niezależnie od osobistych stosunków z podwładnymi i własnych zalet. Póki nie zostanie zdjęty ze stanowiska, posłuszeństwo wobec niego, ograniczone prawem, jest bezwzględne.

W armii chińskiej
autorytet władzy był praktycznie żaden. Dowódcy mogli liczyć na własnych ludzi jedynie
w zależności od osobistej charyzmy, wyznaczonej przez siłę, spryt, umiejętności i szczęście wojenne, a także w zależności od tego, jak dbali o potrzeby oddziałów. Stanowisko w wojsku traktowano jako sposób dorobienia się, wobec czego handel, haracze i łapówki od ludności cywilnej uchodziły za normę: oficer musiał być bogaty i dobrze sobie radzić, by ludzie go słuchali. W gruncie rzeczy stosunki te były najbardziej podobne do panujących w europejskich armiach najemnych, tyle tylko, że w Chinach niezależność poszczególnych oficerów była jeszcze większa, a honor wojskowy był sprawą iluzoryczną. I znowu przedstawiało się to zupełnie inaczej w wypadku, gdy dowódcą, jak w szkole walki, był starszy krewny lub nauczyciel. Tu uzależnienie było ogromne, a uczeń, na ogół z własnej inicjatywy, podporządkowany bezwzględnie. Zmiana nauczyciela czy przynależności rodzinnej bez zgody dotychczasowego przełożonego była rzeczą nie do pomyślenia. Do dziś w tradycyjnych szkołach instruktora zmienia się tylko wtedy, gdy on umrze, przeniesie się do innego miasta lub sam wyśle zdolnego adepta do lepszego nauczyciela. Człowiek samowolnie zmieniający przyporządkowanie w dobrych szkołach nie zostanie przyjęty; a jeśli, to tylko dla swoich pieniędzy, z obrzydzeniem i bez dopuszczenia do istotnych wiadomości o stylu. W dawnych czasach ryzykował po prostu śmierć. Także zakres podporządkowania jest ogromny. Do dobrego tonu należy konsultowanie z nauczycielem, tak jak i z rodziną, wszystkich ważniejszych decyzji życiowych, nawet bardzo osobistych. W razie niewłaściwego rozkazu lojalność wymaga jedynie zwrócenia uwagi przełożonemu, we właściwej i pełnej szacunku formie. Od nawet niezbyt wyraźnie artykułowanego życzenia mistrza nic ma jednak odwołania. Istnieje dużo anegdot, w których uczniowie okaleczali się, byle tylko dowieść swej lojalności i zdobyć zaufanie nauczyciela, konieczne do właściwego przebiegu nauki. Czyn taki uważany jest za honorowy i przynosi ogólny szacunek ze strony otoczenia. Natomiast ten, kto nie potrafi zachować się wyraźnie jednoznacznie, odsuwany jest w ten lub inny sposób na boczny tor. Odpowiedzialność mistrza za ucznia przed otoczeniem jest ogromna, i wymaga całkowitego zaufania.

Stosunek do wrogów,
o którym już nieco powiedzieliśmy przy okazji omawiania prawości, być może najbardziej różni poszczególne kultury od siebie. W Europie i Japonii traktuje się wroga jak równego sobie członka tej samej klasy, starając się; przynajmniej teoretycznie, zapewnić mu równe szanse. Eliminuje się więc niektóre podstępy, obraźliwe zachowania, "niehumanitarne" rodzaje broni, uprzedza o ataku itd. Europejczycy uważają, że pokonanemu należy zapewnić także możliwość honorowego poddania się i rezygnacji z bezcelowego oporu, a w niewoli szanować jego godność osobistą. Wyeliminowanym z walki, chorym lub rannym, należy okazać pomoc i współczucie. W tych samych warunkach samuraj wielkodusznie zapewniał wrogowi możliwość popełnienia samobójstwa, zgodnie z całym ceremoniałem, o ile jego zachowanie było zgodne z regułami i budziło szacunek. Zdarzało się też oszczędzanie osób obdarzonych jakimiś nadzwyczajnymi umiejętnościami, np. artystów czy słynnych graczy, jednak po uprzednim okaleczeniu, co w Europie uchodziłoby za barbarzyństwo.

W Chinach
zaniechanie któregoś ze sposobów zdobycia przewagi, niezależnie jakiego, dowodziło by raczej albo głupoty, albo skrajnie niepoważnego stosunku do życia, albo lekceważenia przeciwnika. Podstępy i pułapki były jedną z wielu metod działaniu, układy łamano, gdy było to tylko korzystne, powszechnie niedotrzymywano słowa, używano obelg jako środka wyprowadzającego z równowagi. posługiwano się zdradą i przekupstwem. Jednak pokonanego likwidowano tylko w wypadku, gdy byłby dalej niebezpieczny. Poddającym się, pokonanym nie groziło nic strasznego, oprócz prób przeciągnięcia na własną stronę i wykorzystania.

Ostatnią z kategorii,
do której stosunek wyznaczał pozycje wojownika. byli ludzie spoza kasty, cywile. Właściwie wszędzie cywile nieco obawiają się wojskowych, a ci nieco gardzą cywilami. Stosunek ten wygląda jednak inaczej w każdym wypadku.

Dla samuraja cywil byt osobą godną pogardy. W pewnych okresach historycznych odmawiano mu nawet prawa do nazwiska. Ponadto prawie każdy był "własnością" któregoś z rodów, a więc można było osłabić przeciwnika, mordując i rabującego chłopów, lub poświęcić własnych, jeśli tego wymagał interes klanu. Prawa, obowiązujące między wojownikami i ograniczające do pewnego stopnia samowolę, nie dotyczyły cywilów. Podchodzono do nich w sposób utylitarny, lub w najlepszym razie nie zauważano ich. W okresie Tokugawa bogaci kupcy zyskali na znaczeniu, a samuraje niekiedy potwornie zubożeli. Naprawdę to jednak rewolucja Meji podniosła niejako cały naród do godności samuraja. Początkowo spotkało się to z oporami ze strony pospólstwa, nie mającego ochoty objawiać męstwa.

Od czasów feudalizmu
w Europie panuje teoria, w której rycerz jest obrońcą i opiekunem cywilów, umożliwiającym bezpieczny rozwój społeczeństwa. W praktyce jednak, choćby dla zapewnienia sobie utrzymania, armie zawsze bezlitośnie łupiły, zarówno swoich jak i obcych. Panująca oficjalnie zasada sprawiała jednak, że starano się łagodzić podobne wypadki. Brutalny stosunek żołnierzy wobec chłopów często powodował ogólnonarodowe powstania i sprawiał, że wygrana już wojna zamieniała się w klęskę, jak w wypadku szwedzkiego Potopu w XV11 w. Wobec powyższego, we współczesnych armiach dowództwo stara się maksymalnie ograniczyć te zachowania. W razie wojny stan prawny dopuszcza jednak kontrybucje, rekwizycje i sądzenie cywilów przez sady wojskowe. Od czasu wprowadzenia armii z poboru każdy cywil jest potencjalnym wojskowym, a więc różnica statusu nie jest już tak istotna, jak dawniej.

W dawnych Chinach,
jak łatwo się domyśleć, sprawa miała się całkiem inaczej. Zarówno żołnierz, jak i mistrz walki, znajdowali się praktycznie poza społeczeństwem.
Cywile bali się i unikali ludzi, zajmujących się zabijaniem; także żołnierze i eksperci prowadzili życie zupełnie osobne, kierując się własnymi prawami i lojalnościami, do których władze i reszta społeczeństwa się nie wtrącały. Nikt nigdy nie próbował uregulować prawnie stosunków między mistrzem sztuki walki a jego uczniami, ani ustalić oficjalnej hierarchii między nimi. W armii wprowadzono co prawda stopnie, wzorowane na cywilnej administracji, jednak, nawet w teorii, nie były one równe. Obojętność społeczeństwa wobec wewnętrznych spraw mistrzów walki szła tak daleko, że śmierć w pojedynkach między przedstawicielami szkół była nie ścigana przez prawo. Dopiero skrzywdzenie kogoś spoza kasty narażało na konsekwencje - wyciągała je jednak szkoła, do której krzywdziciel należał, z reguły wykonując skrytobójczo wyrok, wydany przez nauczyciela. Zwyczajowo miał on prawo dysponowania życiem ucznia, aż do jego końca. Dopiero w wypadku niewykonania go wkraczało prawo, wyciągając konsekwencje wobec... mistrza i jego szkoły; o ile nie popełnił on wcześniej samobójstwa, chcąc uniknąć utraty twarzy, lub nie przekupił urzędników sądowych.

Stosunek wojskowych do cywilów był odwrotnością stosunku cywilnego społeczeństwa do nich. Pogardzani żołnierze nie czuli żadnych związków z ludnością: rabowali ją gorzej od wrogów, a kraju bronili tylko nie mając innego wyjścia, lub mając za plecami rodzinne miejscowości: stąd przewaga lokalnej obrony terytorialnej lub powstańców nad armią centralną.

Inaczej zachowywali się
eksperci sztuk walki, osiedlający się na stałe. Starali się oni prowadzić tak. jak normalni członkowie społeczności, zajmować handlem, leczeniem lub posiąść kawałek ziemi. z którego się utrzymywali. O ile nic używali swych umiejętności przeciw współobywatelom, lub też zbyt często, gwarantowało im to pewien status. Pozostali cieszyli się szacunkiem jako nieoficjalni nauczyciele pożytecznej umiejętności, co zapewniało autorytet, lub żyli z płatnej ochrony działalności gospodarczej, prowadzonej przez bogate rodziny. Ich autorytet zależał od możliwości uczciwego wywiązania się z kontraktu i trzymania ewentualnej konkurencji na dystans.

Podstawową więc różnicą
między statusem wojownika w Europie, Japonii i Chinach jest to, że w dwu pierwszych żołnierze stanowią do tej pory osobną kastę, mającą inne obowiązki i inne prawa, niż cywile. Kodeks ten zapewnia pewne przywileje i zawiera pozostałości okresu feudalnego, żołnierze zaś mają pretensje do znacznej roli społecznej. Status eksperta sztuki walki w Chinach przypomina, choć nieoficjalnie, status kupca czy rzemieślnika i obowiązujący ich kodeks nie przypomina raczej zachowań rycerskich, lecz rzemieślnicze. Dlatego być może, tak trudno zrozumieć nam mentalność tradycyjnych sztuk walki i dostosowanie się do nich...

Przedruk z czasopisma "Kung Fu" nr 1(11)/'94.

Powrót do spisu treści


Początek drogi

TEORIA RUCHÓW TAIJIQAN
Andrzej Braksal

Pomimo, że drzewo genealogiczne Taijiquan (Tai Chi Chuan) rozrosło się bardzo przez ostatnie 200 lat, a 5 głównych szkół wykazuje istotne techniczne różnice to jednak główne charakterystyczne zasady pozostają te same. Zostały one ponoć stworzone już przez Zhang Sanfenga, któremu - oprócz nadludzkich możliwości i heroicznych wyczynów - ludowa tradycja przypisuje autorstwo księgi "Taijiquanjing". Zaczyna się ona słowami "W ruchu wszystkie części ciała muszą być lekkie, zwinne i gotowe do działania równocześnie". Jest to wyraźnie wskazanie na stosowanie ruchu totalnego, czyli poruszania tułowiem, głową, ramionami i nogami w jednym kierunku, w sposób harmonijny i skoordynowany, a także luźno i naturalnie. "Ruch powinien być zakorzeniony w stopach, wyzwalany przez nogi, kontrolowany przez talię i manifestowany przez palce" - czyli jakakolwiek akcja techniczna: uderzenie, pchnięcie, pociągnięcie itp. wykonywana jest nie tylko ręką, ale całym ciałem. Nogi powinny być zawsze lekko ugięte w kolanach, jak gdyby "zakorzenione" w ziemi i "sprężynujące" w kierunku ataku. "Stopy, nogi i talia muszą działać razem i równocześnie", a jeśli ruchy stają się niespójne to "błędu należy szukać w nogach i talii".

Człowiek wykonujący formę Taijiquan jest pomiędzy niebem a ziemią, nie tylko porusza się nisko nad powierzchnią, trzyma także głowę wysoko w przestworzach. Szczyt głowy jest zawieszony na niewidzialnej lince, a kręgosłup prosty i pionowy względem podłoża. "Taijiquan jest jak wielka rzeka tocząca się nieustannie" - nie ma przerw między poszczególnymi technikami czy sekwencjami, jeden ruch przechodzi płynnie w następny, ciężar ciała wahadłowo przenosi się to na jedną, to na drugą nogę, następuje kumulacja energii poprzez narastanie potencjału ruchu.

Kolejnymi wspólnymi cechami są: zasada Yi Shen Yun Shou - ruch ciała wyprzedza ruch rąk tzn. że dłonie dokańczają techniką, której siła jest generowana w talii (wyjątkiem jest Paochui ze szkoły Chen, gdzie ręce prowadzą ciało - Yi Shou Yun Shen), trzymanie barków i łokci nisko opuszczonych, ustawianie uszu w jednej linii z ramionami.

Dalej "Taijiquanjing" mówi: "Peng (odchylenie), Lu (cofnięcie), Ji (naciśnięcie), An (pchnięcie), Cai (ściągnięcie), Lie (rozdzielenie), Zhou (uderzenie łokciem), Kao (uderzenie barkiem), są ośmioma trygramami (Bagua)". Tych osiem podstawowych elementów technicznych Taijiquan nazywanych jest często Bamen - osiem bram.

Trygramy

"Peng, Lu, Ji, An, są Qian (Niebo), Kun (Ziemia), Kan (Woda), Li (Ogień) i są czterema kierunkami (Sizheng)". Czyli cztery techniki występujące w ćwiczeniach w parach tzw. Tuishou i w formie (w sekwencji Lan Que Wei) są nie tylko przypisane trygramom, ale także czterem głównym kierunkom świata - odpowiednio: południu, północy, zachodowi i wschodowi.

"Cai, Lie, Zhou, Kao są Xun (Wiatr), Zhen (Piorun), Dui (Jezioro), Gen (Góra) i są czterema rogami (Siyu)". Przyporządkowane one są kierunkom: południowy zachód, północny wschód, południowy wschód, i północny zachód.

Technika Peng jest przedstawiona w trygramach przez trzy ciągłe linie, co oznacza bardzo mocny Yang, a od strony technicznej - siłę, agresywność, ofensywność. Z kolei Lu jest określany za pomocą trzech przerywanych linii (bardzo słaby Yin), co determinuje pasywność, wycofywanie, uciekanie. Inne techniki, to konstrukcja dwóch linii Yang i jednej Yin (czyli ofensywność z domieszką pasywności) lub odwrotnie: dwa razy Yin i raz Yang (defensywa przeważa nad atakiem w strategii walki). W innym miejscu Zhang Sanfeng pisze "Krok w przód (Jinbu), krok w tył (Tuibu), spojrzenie w lewo (Zuogu), patrzenie w prawo (Youpan) i centralna równowaga (Zhong ding) są pięcioma elementami (Wuxing); metalem (Jin), drzewem (Mu), wodą (Shui), ogniem (Huo), ziemią (Tu)". A więc pięć kroków (Wubu) jest dopełnieniem technik ręcznych. Nie tylko Taijiquan jest bezpośrednio związany z teorią pięciu żywiołów. W innym stylu wewnętrznym Xingyi przypisuje się każdemu żywiołowi odpowiednią technikę np. ruch przedramienia do wewnątrz służący do blokowania ciosów lub ich zadawania (metal), uderzenie proste pięścią (drzewo), cios pięścią po łuku od dołu (woda), cios prosty z równoczesną górną zasłoną drugą ręką (ogień), blokujący lub atakujący ruch przed ramieniem na zewnątrz (ziemia). Strategia walki podpowiada wtedy rozwiązania zgodne z zasadami współistnienia lub zwalczania się żywiołów. Gdy więc przeciwnik atakuje "ogniem" przeciwstawiamy mu "wodę"; na technikę "metal" odpowiadamy "ogniem", "drzewo", pokonujemy "metalem" itd. Zhang Sanfeng kończy swoje dzieło wersetem "Razem składają się one na trzynaście postaw (Sanshishi)". Wyjaśnia to, dlaczego Taijiquan nazywany jest stylem "Trzynastu Postaw": osiem bram i pięć kroków zawiera bowiem kwintesencję techniki stylu. Dalsze wskazówki dotyczące teorii i praktyki Taiji znajdujemy w dziele "Tajiquanlum" ("Teoria Taijiquan") jednego z następców Zhang Sanfenga - Wang Zongyue. W taki oto sposób przedstawia taktyczne rozgrywanie walki: "kiedy przeciwnik jest twardy a ja jestem miękki - nazywa się to Zou (ustępowanie), kiedy ja idę za przeciwnikiem a on zostaje naciskany - nazywa się to Niam (przyleganie)". Intencją walczącego według zasad Taijiquan musi być unikanie bezpośredniej konfrontacji z siłą atakującego. Style zewnętrzne stosują metodę twardych bloków, które są w zasadzie ciosami w uderzającą kończynę i mają na celu złamanie jej: preferują frontalne ataki lub wejścia po linii prostej w poruszającego się w naszym kierunku boksera. Walcząc w ten sposób, naturalną przewagę uzyskuje człowiek potężnie zbudowany, o twardych kościach, silnej muskulaturze, dużej wadze, odporny na uderzenia.

Diametralnie różne są szkoły wewnętrzne. Naczelnymi zasadami są: unikanie starcia, odchylanie uderzeń, tak aby ciosy trafiały w powietrze a zadający je tracił równowagę, wykorzystywanie zachwiania napastnika i obalenie go poprzez dodanie swojej siły. Do stosowania tej metody nie trzeba być bardzo silnym - za to sprytnym, zwinnym, szybkim, wyczuwającym intencje wroga.

Badając inne sztuki walki Dalekiego Wschodu, jak choćby wywodzące się z japońskiego kręgu kulturowego Judo (zwłaszcza "miękkie" sztuki Aikido, Ju-Jitsu, Judo) - widzimy wyraźny wpływ zasady Zou-Nian, będącej oczywiście przełożeniem na język taktyki walki ogólniejszej zasady Yin-Yang. Maksyma "Ustąp, aby zwyciężyć", poetyckie porównanie konarów wiśni łamiących się pod ciężarem śniegu z elastycznie uginającymi się, strząsającymi śnieg i powracającymi w górę gałęziami wierzby, przysłowie "burza łamie dęby, a trzcinę tylko kołysze" - wszystko to jest historyczną paralelą mądrości chińskiej. Zresztą zasada Zou-Nian nie odnosi się wyłącznie do pojedynku dwóch ludzi. Rozpatrywanie jej szerszego znaczenia przenosi nasze rozważania w sferę strategii wojen. Taka była przecież doktryna wojenna Mao Zedonga podczas agresji japońskiej (1937-45) i wojny domowej (1946-49) a także idea działań zaczepnych partyzantki Vietcongu podczas walk z wojskami USA (1964-73). Unikanie starć z oddziałami przeciwnika lepiej wyposażonymi i liczniejszymi, wciąganie ich w dżunglę lub góry, gdzie warunki geograficzne stawały się naturalnym sprzymierzeńcem słabszych - to aspekt Zou.

Nękanie niespodziewanymi wypadami na tyły i odwody, kontrofensywy na nieprzewidzianych kierunkach, a w końcu - po przeważeniu szali wojny - pogoń za wycofującym się agresorem - to aspekt Nian. Taijiquan kojarzy się miłośnikom

sztuk walki najczęściej z powolnym wykonywaniem długich form. Wang Zongyue zwraca natomiast uwagę, że tak jak Yin nie może istnieć bez Yang, tak i powolność ruchów musi być zastępowana szybkością: "Jeśli ruch przeciwnika jest szybki, wtedy odpowiadam szybko, jeśli jego ruch jest wolny - wtedy następuję powoli". Czyli, tak jak woda przybiera kształt każdego naczynia, tak i nasza reakcja jest odpowiedzią na zachowanie przeciwnika. Może on atakować w najróżniejszy sposób - często nam nieznany. Musimy odpowiadać intuicyjnie, automatycznie wybierać najlepszy wariant obrony. Nie chodzi przy tym o szczegółowy dobór techniki, lecz o esencję ruchu, o dopełnienie atakującej siły Yang obroną Yin i odwrotnie. "Chociaż zmiany są liczne, zasada, która przenika to jest tylko jedna".

Kolejny werset "Taijiquanlun" od wskazówki ściśle technicznej "nie pochylać się w żadnym kierunku", przechodzi do pouczenia o szerszym znaczeniu "nagle pojawiać się, nagle znikać". Wyjaśnienie przynoszą następne wiersze: "gdy nacisk pojawia się na lewej stronie należy ją uczynić pustą i podobnie prawą". Sposób oddziaływania na przeciwnika polega nie tylko na wykorzystaniu przewagi technicznej, należy dążyć do osiągnięcia dominacji psychicznej co spowoduje zniwelowanie różnicy siły mięśniowej "jeśli przeciwnik podnosi się w górę - ja wydaję się wyższy; jeśli on obniża się w dół - ja wydaję się niższy. Gdy on porusza się w przód, spraw by dystans wydawał się mu niewiarygodnie długi, gdy wycofuje się - niech czuje, że odległość jest nieznośnie krótka". Przekładając te filozoficzne rady na potoczny język praktyka, można powiedzieć, że atakujący powinien natrafić na pustą przestrzeń ("dziurę"), na której nie może oprzeć swojego uderzenia korzystając z fizycznego prawa akcji i reakcji. Jego własne uderzenie, trafiając w próżnię, zakłóca jego równowagę, przez co jest bardziej podatny na kontrę. Natomiast" gdy my atakujemy starajmy się być blisko przeciwnika, aby skutecznie kontrolować akcję i stosować pchające dłonie. "Całe ciało powinno być tak lekkie, że nawet piórko nie może zajmować na nim miejsca i tak giętkie, że mucha nie może zajmować na nim miejsca i tak giętkie, że mucha nie może usiąść na żadnej części ciała" - czyli rozluźnienie ciała jest cechą charakterystyczną dla wszystkich szkół Taiji.

Jeśli uwierzymy słowom Wanga "z sentencji: siłą 4 uncji odchylić 100 funtów, wiemy, że technika nie jest osiągana z siły" (chodzi o siłę zewnętrzną czyli mięśniową), to rodzi się natychmiast pytanie jak osiągnąć skuteczność? Otóż należy "stać jak waga i obracać się aktywnie jak koło". Stać jak waga -jest to metafora przechodzenia ze stanu pustki do pełności, z Yin do Yang i odwrotnie. Obracać się jak koło - to realizować w praktyce zasadę cykliczności przemian. "Ze środkiem ciężkości przesuniętym na jedną stronę możesz być płynny, jeśli jesteś podwójnie obciążony (czyli, że ciężar ciała jest rozłożony po 50% na obie nogi) stajesz się ociężały". Wyjaśnia to , dlaczego w formach Taiji tylko pierwsza i ostatnia postawa pozwala na równomierne obciążenie stóp, a pozostałe balansują pomiędzy Yin a Yang zmieniając proporcje ciężaru od 100% do 0. "Wiele osób ćwiczących latami nie rozwija się właściwie i jest kontrolowanych przez innych, gdyż nie zrozumiały błędu podwójnego obciążenia. Aby unikać tego błędu, relacja pomiędzy Yin i Yang musi zostać zrozumiana".

Powstawanie trygramów

Wang kończy swoje wywody ostrzeżeniem: "Niewielkie odchylenie powoduje zboczenie z drogi o wiele mil". Warto więc zaczynać naukę pod Tai Yin okiem dobrego nauczyciela. Trzecim dziełem klasycznym Taijiquan jest "Sahshishi Xinggong Xinjie" ("Wewnętrzne wyjaśnienia praktyki 13 postaw"), autorstwa Wu Yu-xiang. Traktat ten zawiera, oprócz bardzo cennych wytycznych dotyczących kultywowania energii wewnętrznej Qi, poglądy na teorię ruchów. Oto niektóre z nich. "W staniu ciało powinno być wyprostowane i zrelaksowane, zdolne do odpowiedzenia natychmiast na atak z jakiejkolwiek strony". "Bądź nieruchomy jak góra, poruszaj się jak wielka rzeka". "Pamiętaj - kiedy poruszasz się, nie ma miejsca na ciele, które nie porusza się; kiedy jesteś nieruchomy, nie ma miejsca, które nie jest nieruchome".

"Spaceruj jak kot, mobilizuj swoją energię jakbyś prządł jedwabną nić z kokonu". Ten werset wart jest objaśnienia. "Koci" chód powinien być jednocześnie lekki, zwinny, spokojny i żywy, taki, aby nie przerwał jedwabnej nici. Lekkość umożliwi wyprowadzanie energii na zewnątrz ciała bez przerywania.

"Mówi się, że jeśli twój przeciwnik nie porusza się, powinieneś pozostać spokojny. Ale gdy on lekko poruszy się, ty powinieneś go wyprzedzić". Intuicyjna Zdolność wyczuwania ruchów przeciwnika należy do bardzo trudnych umiejętności i żaden trening typowy dla rozwoju cech motorycznych jej nie rozwinie. Jeśli chcemy przyjrzeć się temu zjawisku bliżej nieodzownym wydaje się być przekroczenie granicy logiki i udanie się w świat mistyki i parapsychologii.

(fragment książki Andrzeja Braksala - "Tai Chi Chuan - chińska sztuka walki, medytacji i zdrowia", która ukazała się w 1991 r. nakładem Wydawnictwa "Książka i Wiedza").

Przedruk z czasopisma "Shaolin" nr 2/1992.

Powrót do spisu treści


Nowości wydawnicze.

1. Huaching Ni
"Siła ruchu: doskonalenie Chi"

Książka ta zawiera wykład na temat podstaw filozoficznych
i celów ćwiczeń fizycznych Tai Chi.

Kontakt z wydawnictwem: 
rebis@pol.pl
http://www.rebis.com.pl .

Okładka
2. Kasety wideo:

- "Analiza Shaolin Chin Na" Dr Yang Jwing-Ming

- "Tai Chi Chuan 24 i 48 Postaw" Mistrz Liang Shou-You

Kontakt z wydawnictwem:
ymaapubl@cis.com.pl
http://ymaa.cis.com.pl/wydaw.html

Powrót do spisu treści


Wykaz Klubów Polskiej Unii Kem Vo Combat

ul. Marszałkowska 81 m. 12,
00 683 Warszawa,
tel. 0 22 622 19 42,
e - mail:
rjozwiak@pgnig.com.pl

Viet Vo Dao

Lp.

Ośrodek i adres

Terminy zajęć

Kadra

1

Ognisko TKKF Moskit

Ośrodek Vo Si Vovinam

LO nr IX, ul. E.Plater 29

wtorki 16.30 - 18.00

soboty 14.00 - 15.30

R. Jóźwiak 4 dang

R. Sękowski 3 dang

2

Ognisko TKKF Moskit

Ośrodek Vo Ta

ZSM nr 4, ul. Mińska 1/5

poniedziałki

środy

18.00 - 19.00

A. Posiadała 2 dang

A. Paciorek 2 dang

S. Pniewski 1 dang

3

Ognisko TKKF Moskit

Ośrodek Vo Tu Do

LO , ul. Narbutta

Październik

R. Jóźwiak 4 dang

R. Sułkowski 2 dang

B. Kawka 2 dang

4

Ognisko TKKF Spartakus

Ośrodek Tu Mon

Sz.P nr 278

ul. Sobieskiego 68

środy 17.30 - 20

soboty 13.00 - 15.30

A. Witowski DD

A. Kondriaciuk DD

5

Ognisko TKKF Moskit

Ośrodek Thien Mon

Dzielnicowy O S i R

ul. Szanajcy 17

poniedziałki

środy

17.30 - 19.00

J.Krzeszewski 1 dang

6

Klub Dao

Ośrodek Dao

ZS Elektronicznych

ul. Pstrowskiego 3

poń. 20.00 - 22.00

wtorki 19.00 - 21.00

czw. 19.00 - 21.00

T. Marszałek 2 dang

P. Ignaczewski 1 dang

Ł. Olszewski 1 dang

 

7

Wołomin

Ośrodek Hac Ho

Sz.P nr 1 ul. Wileńska 1

poniedziałki

czwartki

18.00 - 20.00

K. Biaduń 1 dang

Z. Siwerski DD

8

Wesoła

Ośrodek Dong Tu Mot

Społ Szk. Podst nr 12

ul. Armii Krajowej 9

październik

A. Witowski DD

9

Żyrardów

Ośrodek Su Huynh

ZSZ nr 1

ul. Legionów Polskich 54

poniedziałki

czwartki

18.00 - 22.00

P. Bonikowski 1 dang

T. Szymbert 1 dang

K. Matusiak 1 dang

10

Błędów

Ośrodek Loa Tanh

Sz. P. nr 1 Błędów

wtorki

piątki

18.00 - 19.30

P. Romanek 1 dang

D. Starnawski DD

11

Żabia Wola

Ośrodek Huynh De

Dom Kultury

Październik

P. Bonikowski 1 dang

12

Nowy Dwór

Ośrodek Van Son

Sz.P nr 1

ul. Słowackiego 2

Październik

R. Małkiewicz 2 dang

A. Ziemiński 2 dang

13

Włocławek

Oś. Dong Bo Ngu Hanh

LO nr II, ul. Urocza 3

wtorki

piątki

16.00 - 19.30

R. Gibczyński 3 dang

14

Węgorzewo

Ośrodek Bach Ho

Hala Wojskowa JW

poniedziałki

środy, piątki

18.00 - 21.00

A. Gordziewicz 2 dang

15

Ełk

Ośrodek Phuong Hoang

SDK "Świt "

ul. Dobrzyńskiego 3

wtorki, czwartki

17.00- 19.00

piątki, soboty

17.00 - 20.00

M.Falaciński 1 dang

G. Wośkowiak DD

16

Bemowo Piskie

Ośrodek Dong Tu So Bo

Sz.P nr 1

Październik

M. Gutowski DD

17

Parczew

Ośrodek Long Kiem

Oś Dom Kultury

ul. 11 listopada 62

Październik

Z. Trochonowicz 2 dang

W. Szostak DD

Ł.Szczygielski DD

18

Gdańsk Oliwa

Ośrodek Long Ho

Szkoła Podstawowa nr 23

wtorek, czwartek

18.30 - 20.00

sobota 14.00 - 16.00

R. Truchan PT

Kempo Tai Jutsu & Kem Vo Combat

Lp.

Ośrodek i adres

Terminy zajęć

Kadra

1

Ognisko TKKF Moskit

Ośrodek Jukado

LO nr IX, ul. E.Plater 29

wtorki 16.30 - 18.00

soboty 14.00 - 15.30

R. Jóźwiak 6 dan

R. Goguł 1 dan

K. Kucharski 1 dan

2

Wołomin

Oś. Kempo Tai Jutsu

Sz.P nr 1 ul. Wileńska 1

poniedziałki

czwartki

18.00 - 20.00

K. Biaduń 2 dan

Z Siwerski 1 dan

3

Żyrardów

Ośrodek Ju Shorin Ka Do

ZSZ nr 1

ul. Legionów Polskich 54

poniedziałki

czwartki

18.00 - 22.00

P. Bonikowski 3 dan

J. Olszewski 1 dan

P. Studziński 1 dan

4

Włocławek

Ośrodek Aiki Kempo

Sz. P. nr 16, ul. Urocza 16

wtorki

piątki

16.00 - 19.30

R. Gibczyński 4 dan

5

Węgorzewo

Ośrodek Sankaku Ryu

Hala Wojskowa JW

poniedziałki

środy, piątki

18.00 - 21.00

A. Gordziewicz 3 dan

6

Kaski

Oś.Yama Arashi

Sz. P. nr 16, ul. Urocza 16

październik

R. Goguł 1 dan

7

Gdańsk

Ośrodek Harai Goshi

październik

R. Wieszeń 3 kyu

8

Orzysz

Ośrodek Atemi

Sz.P nr 1

październik

M. Gutowski 1 dan

9

Warszawa

Ośrodek Strzelec

Sz.P nr 1

październik

sekcja zamknięta

Z. Porzeźiński 3 dan

10

Włocławek

Zakład Karny

październik

sekcja zamknięta

R. Gibczyński 3 dan

Powrót do spisu treści


Strona została przygotowana przez Tomasza Grycana.

Wszelkie pytania i uwagi dotyczące serwisu "Neijia" proszę przesyłać na adres:

Uwaga! Zanim wyślesz e-mail, przeczytaj dokładnie F.A.Q.

Powrót do strony głównej.